바이블 오디세이 - 파루시아를 살다

각자도생 시대의 교회론: 공동생존의 교회

우리는 어느새 ‘각자도생’이라는 말을 별다른 거부감 없이 사용하는 시대를 살고 있다. 국가도 국가의 이익을 먼저 생각하고, 기업도 조직도 개인에게 위험을 떠넘긴다. 직장을 잃어도, 아파도, 노후가 불안해도 결국 자신이 책임져야 한다. 세계의 질서마저 흔들리면서 국가 간 연대보다는 자국의 생존을 우선하는 모습이 더욱 뚜렷해지고 있다. 사회에서 개인까지, 거대한 국제질서에서 작은 가정까지 ‘일단 나부터 살아야 한다’는 것이 시대의 상식이 되어 가고 있다.

교회라고 사정이 다르지 않다. 교인 수는 줄고 재정은 어려워진다. 작은 교회들은 존립 자체를 걱정해야 하고, 교단 역시 예전처럼 개교회들을 충분히 지원하기 어렵다. 목회자와 교인 모두 지쳐 있다. 이런 상황에서 “교회가 세상을 섬겨야 한다”고 말하는 것조차 때로는 사치처럼 들릴 수 있다. 남을 돕기 전에 우리부터 살아남아야 하는 것 아닌가.

나는 여기에서 교회의 존재 이유를 다시 묻는다. 교회도 살아남아야 한다. 그러나 교회가 살아남아야 하는 이유는 단지 교회라는 조직을 유지하기 위해서가 아니다. 교회가 살아남아야 하는 까닭은 누군가를 혼자 남겨두지 않기 위해서다. 각자도생의 시대에 교회의 사명은 각자도생을 잘하는 방법을 가르치는 것이 아니다. 교회의 사명은 함께 살아가는 다른 삶이 가능하다는 것을 보여 주는 것이다. 나는 이것을 ‘공동생존의 교회’라고 부르고 싶다.

기독교 신앙의 중심에는 애초부터 ‘홀로 존재하는 인간’이라는 개념이 없다. 바울은 교회를 ‘그리스도의 몸’이라고 불렀다. “눈이 손더러 내가 너를 쓸 데가 없다 하거나 또한 머리가 발더러 내가 너를 쓸 데 없다 하지 못하리라”(고전 12:21). 몸은 독립된 기관들의 집합이 아니다. 한 지체가 아프면 다른 지체도 함께 아프고, 한 지체가 기뻐하면 다른 지체도 함께 기뻐한다. 바울의 몸의 신학이 말하는 것은 단순한 협동정신이 아니다. 나는 다른 사람 없이 온전한 내가 될 수 없다는 관계적 존재론이다.

이것이 기독교가 말하는 ‘참여’(participation)의 중요한 의미이기도 하다. 우리는 하나님 안에서 서로의 삶에 참여한다. 인간은 고립된 원자가 아니라 관계 속에서 존재한다. 신앙이란 하나님과의 개인적 관계에 머무는 것이 아니라 하나님의 생명에 참여하고, 그 참여를 통해 다시 이웃의 삶에 참여하는 일이다. 그러므로 ‘나는 내 인생만 책임지면 된다’는 각자도생의 논리는 기독교적 인간 이해와 근본적으로 충돌한다.

성찬은 이 진리를 가장 선명하게 보여준다. 성찬상 앞에서는 부자와 가난한 사람, 성공한 사람과 실패한 사람, 건강한 사람과 아픈 사람이 같은 빵을 먹고 같은 잔을 나눈다. 누구도 자기 몫의 빵만 들고 따로 먹지 않는다. 하나의 떡을 나누어 먹는다는 것은 우리의 생명이 서로 연결되어 있다는 고백이다. 그래서 성찬은 개인의 영혼을 위로하는 종교 의식만이 아니다. ‘너는 혼자 먹고 혼자 살 수 없다’는 복음의 사회적 선언이다.

사도행전에 등장하는 초대교회의 코이노니아 역시 마찬가지다. 초대교회가 강했던 것은 돈이 많아서가 아니었다. 건물도 제도도 권력도 없었다. 그러나 그들은 함께 먹고, 함께 기도하고, 자신의 것을 나누었다. 필요가 있는 사람이 공동체 안에서 홀로 버려지지 않도록 했다. 코이노니아는 친교 이상의 말이다. 그것은 서로의 삶을 나누어 짊어지는 공동체적 참여였다.

웨슬리의 속회(class meeting)도 같은 전통에 기반한다. 초기 감리교 운동의 힘은 대형 집회만이 아니었다. 몇 사람이 정기적으로 모여 서로의 삶을 묻고, 신앙을 점검하고, 아픈 이를 돌보고, 가난한 이를 돕고, 서로 책임지는 작은 공동체가 있었다. 신앙은 주일 한 시간의 예배로 끝나지 않았다. 삶을 서로 돌보는 구조가 있었다. 어쩌면 오늘의 교회가 다시 발견해야 할 것이 바로 이것인지도 모른다.

공동생존의 교회는 무엇을 해야 할까. 모든 문제를 해결하려고 할 필요는 없다. 교회가 모든 병원비를 대신 내줄 수도 없고, 모든 실직자를 고용할 수도 없다. 중요한 것은 문제를 해결할 능력보다 사람을 혼자 두지 않는 능력이다.

돈이 있는 사람은 돈을 조금 나눌 수 있다. 시간이 있는 사람은 시간을 내 줄 수 있다. 자신이 잘하는 일로 재능기부를 통해 어려운 이들을 도울 수 있다. 누군가는 음식을 만들고, 누군가는 아이를 돌볼 수 있다. 교회에 큰돈이 없어도 가능하다. 앞으로 좋은 교회는 자원을 많이 가진 교회라기보다 서로가 가진 것을 잘 연결하는 교회가 될 것이다. 모든 개교회가 교육, 선교, 복지, 자녀세대 사역을 혼자 감당하려는 시대는 지속되기 어렵다. 작은 교회들이 서로 프로그램을 공유하고, 공간과 사람과 경험을 나누어야 한다. 경쟁하는 교회에서 연결되는 교회로, 자족하는 교회에서 상호의존하는 교회로 전환해야 한다.

물론 교회의 지속 가능성도 중요하다. 재정도 정비해야 하고, 불필요한 프로그램도 줄여야 하며, 목회자의 번아웃도 막아야 한다. 희생을 낭만화해서 교회 자체가 무너져서는 안 된다. 그러나 질문은 거기에서 멈추지 않아야 한다. “우리 교회를 어떻게 살릴 것인가?”라고 물은 다음에는 반드시 다시 물어야 한다. “우리가 살아남아서 무엇을 할 것인가?”

나는 그 답을 이렇게 말하고 싶다. 우리가 살아남아야 하는 이유는 우리 곁의 누군가가 혼자 살아남지 않도록 하기 위해서다. 각자도생의 시대에 세상은 말한다. “네 인생은 네가 책임져라.” 교회는 다른 말을 할 수 있어야 한다. “당신의 인생을 우리가 대신 살아줄 수는 없습니다. 그러나 당신이 혼자 살아가도록 내버려두지도 않겠습니다.” 어쩌면 이것이 앞으로 교회가 세상에 보여줄 수 있는 가장 강력한 복음의 모습일 것이다. 큰 교회가 아니라 연결된 교회, 강한 교회가 아니라 서로 의존할 줄 아는 교회, 모든 문제를 해결하는 교회가 아니라 아무도 홀로 버려두지 않는 교회. 각자도생을 넘어 공동생존으로. 지금 우리에게 필요한 교회의 모습이다.

AI의 성육신

ㅡ AI가 몸을 얻기 시작했다

오늘 아주 흥미로운 뉴스를 접했다. AI 기업 Anthropic이 내가 사는 지역(샌프란시스코 베이 지역)에 실제 생물학 실험을 수행하는 ‘wet lab’을 만들었다는 소식이다. 지금까지 생명과학에서 AI는 주로 컴퓨터 안에서 단백질 구조를 분석하고, 후보물질을 찾아내고, 실험을 설계하는 일을 해왔다. 말하자면 AI의 세계는 ‘in silico’, 컴퓨터 안이었다. 이제 상황이 달라지고 있다. Anthropic은 Claude와 실험실의 로봇, 각종 실험 장비를 연결해 AI가 실험 과정을 지휘하고 실제 물질에 개입하는 방향으로 나아가고 있다. 아직 인간의 감독이 전제되어 있지만 방향은 분명하다. AI가 몸을 얻기 시작했다.

AI의 역사를 단순하게 표현하면 이렇다. 처음에는 정보를 찾았다. 그 다음에는 글을 쓰고 그림을 그리고 코드를 만들었다. Agent가 등장하면서 컴퓨터 안에서 스스로 행동하기 시작했다. 이제 AI는 로봇 팔을 움직이고, 자동차를 운전하고, 드론을 조종하고, 실험실에서 세포와 단백질을 만지는 단계로 이동하고 있다. AI가 언어와 정보의 세계에서 물질의 세계로 들어오고 있다.

나는 이 장면을 보면서 그리스도교의 가장 중요한 교리 가운데 하나인 ‘성육신’(Incarnation)을 떠올렸다. “말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매.” 그리스도교는 놀라운 주장을 한다. 하나님이 인간의 몸을 입으셨다는 것이다. 영원한 로고스가 추상적인 정신이나 관념으로 머문 것이 아니라 시간과 공간 속으로, 살과 피를 가진 인간의 몸 안으로 들어오셨다. 이 사건이 AI와 오버랩됐다. 그러면서 내 머릿속에서는 ‘AI의 성육신’(Embodiment)이라는 용어가 떠올랐다. (나는 AI의 성육신과 그리스도의 성육신을 구분하기 위해, embodiment와 Incarnation으로 구분해서 쓸 것이다.) 물론 AI의 embodiment와 하나님의 성육신은 전혀 같은 사건이 아니다. AI가 로봇과 연결되는 일을 신학적 의미의 성육신이라고 부를 수는 없다. 그러나 바로 그렇기 때문에 둘을 비교해 보는 것은 흥미롭다. 둘의 차이가 오히려 성육신이 무엇인지를 더 선명하게 보여 주기 때문이다.

AI의 성육신(embodiment)과 그리스도의 성육신(incarnation) 사이에는 구조적 유사성이 있다. 지능이 물질 세계 안에서 결과를 만들기 시작한다는 것이다. 몸 없는 AI는 말을 틀릴 수 있다. 그러나 몸을 얻은 AI가 틀리면 현실이 달라진다. 로봇팔이 잘못 움직이고, 자동차가 잘못 판단하고, 실험실의 AI가 잘못된 물질을 다루면 그 오류는 더 이상 화면 안에 머물지 않는다. 영어로 표현하면 이렇다. “Embodiment turns intelligence into consequence.” 몸을 얻는 순간 지능은 결과를 만들어낸다.

그래서 앞으로 AI의 가장 중요한 질문은 “얼마나 똑똑한가?”보다 “무엇과 연결되어 있는가?”가 될 가능성이 크다. 같은 AI라도 검색창과 연결돼 있을 때와 드론, 발전소, 군사무기, 생물학 실험실과 연결돼 있을 때의 행위능력은 전혀 다르다. AI의 행위성은 AI 안에만 있지 않다. AI + 로봇 + 센서 + 전력 + 실험실 + 인간 + 제도. 이 관계망 속에서 이전에는 존재하지 않았던 새로운 행위 능력이 발생한다.

그런데 여기서 기독교의 성육신과 결정적인 차이가 나타난다. AI가 몸을 얻는 목적은 대체로 능력을 확대하기 위해서다. 더 빨리 실험하고, 더 멀리 이동하고, 더 정확하게 조작하고, 더 많은 일을 하기 위해 몸을 얻는다. 그러나 하나님이 몸을 취하신 방향은 정반대였다. 성육신은 능력의 확대가 아니라 자기 제한이었다. 전능한 하나님이 배고플 수 있는 몸을 취했다. 피곤할 수 있는 몸, 상처받을 수 있는 몸, 사람들에게 밀쳐질 수 있는 몸, 마침내 죽을 수 있는 몸을 취했다. 바울은 이것을 ‘케노시스’, 곧 자기비움이라고 표현한다. 여기에 나는 AI 시대에 다시 생각해 볼 만한 놀라운 대조가 있다고 본다. AI는 몸을 얻으며 강해진다. 하나님은 몸을 취하며 약해지셨다. AI의 embodiment가 power의 확장이라면, 하나님의 incarnation은 사랑을 위한 power의 제한이었다. 그리고 바로 이 차이가 AI 시대에 그리스도교가 던져야 할 중요한 질문을 만들어낸다. 기술자들은 묻는다. “AI에게 몸을 주면 무엇을 더 할 수 있는가?” 그리스도교 신앙은 조금 다른 질문을 던져야 한다. “몸을 얻었다면, 그 몸으로 누구를 섬길 것인가?”

그리스도에게 몸은 세상을 지배하기 위한 도구가 아니었다. 타인에게 가까이 가기 위한 방식이었다. 몸이 있었기에 병든 사람을 만질 수 있었고, 우는 사람 곁에 앉을 수 있었으며, 배고픈 사람과 함께 먹을 수 있었다. 그리고 몸이 있었기에 상처받을 수도 있었다. 기독교에서 몸은 agency만을 의미하지 않는다. 몸은 동시에 취약성(vulnerability)을 의미한다. 그래서 성육신의 흐름은 이렇게 된다. 육체성(Embodiment) → 취약성(vulnerability) → 연대(solidarity) → 책임(responsibility). 몸을 갖는다는 것은 더 많이 할 수 있게 되는 것만이 아니라, 다른 존재에게 노출되고 관계를 맺고 책임을 지는 존재가 된다는 뜻이다.

AI 시대에 이 통찰은 중요하다. 앞으로 AI가 몸을 얻는 것 자체를 막기는 어려울 것이다. AI는 자동차와 로봇과 병원과 공장과 실험실과 군사 시스템 안으로 계속 들어갈 것이다. 그렇다면 그리스도교의 역할은 단순히 “AI에게 몸을 주지 말라”고 외치는 것이 아닐 것이다. 오히려 더 근본적인 질문을 해야 한다. 그 몸은 사람을 살리는 몸인가, 감시하는 몸인가. 치유하는 몸인가, 공격하는 몸인가. 돌보는 몸인가, 착취하는 몸인가. 힘을 확대하는 몸인가, 약한 이들과 함께하는 몸인가. AI 시대의 성육신 신앙은 기술의 능력 앞에서 ‘인간에게 능력을 어떻게 사용할 것인가’를 묻는다. 이것이 어쩌면 AI 시대에 성육신 신앙이 다시 중요해지는 이유일지 모른다.

AI에게 몸을 주는 시대가 왔다. 기독교는 2천 년 전부터 훨씬 더 급진적인 이야기를 해왔다. 하나님도 몸을 가지셨다. 그 몸으로 세상을 지배하지 않고 아픈 이를 만지고, 배고픈 이를 먹이고, 약한 사람 곁에 서고, 마침내 자신의 생명을 내어주셨다. 그러므로 AI 성육신 시대에 우리가 물어야 할 질문은 이것이다. “우리는 AI에게 어떤 몸을 줄 것인가?” 그리고 그보다 더 중요한 질문, “그 몸으로 누구를 섬기게 할 것인가?”

기후위기의 사회화

1984년 9월, 한국에 대홍수가 났었다. 그때 북한이 큰 홍수 피해를 입은 남한을 돕겠다고, 쌀을 비롯한 여러 구호 물자를 보낸 적이 있다. 그 당시 망원동 한강변에 살던 외삼촌 댁이 홍수 피해를 입었다. 삼촌네는 북한이 보내온 구호 물자를 받았는데, 북한이 보내온 쌀이라며 가족들이 함께 모여 신기하게 살펴보던 기억이 아직도 생생하다.

그때만 해도 자연재해는 그냥 자연재해였고, 자연재해를 입으면 ‘도움의 손길’이 필요했을 뿐이었다. 이제는 그 양상이 달라졌다. 오늘날 전 지구적으로 발생하는 많은 기후재난은 더 이상 인간의 행위와 무관한 순수한 자연현상으로만 설명하기 어렵다. 자연재해 발생 후 언어도 바뀌었다. “도와달라!”에서 “책임을 함께 져야 한다!”로. 영어로 표현하면 ‘charity’에서 ‘justice’로 그 언어가 바뀐 것이다.

기후위기는 더 이상 환경 분야 안에 머무는 문제가 아니다. 기후가 경제가 되고, 보건이 되고, 교육이 되고, 정의가 된다. 숲이 타면 사람의 폐가 아프고, 바다가 따뜻해지면 전기요금과 보험료가 오르며, 빙하가 무너지면 국가부채가 늘어난다. 자연의 고통이 결국 인간 사회 구조 안으로 돌아온다. 그러므로 창조세계 돌봄은 자연을 예쁘게 보존하는 취미가 아니라 인간의 건강과 생계, 가난한 사람의 안전, 다음 세대의 삶의 조건을 지키는 정의의 문제이다.

기후위기는 자연 안에서 끝나지 않는다. 인간 사회가 그 대가를 치른다. 이 말은 인간과 자연이 결코 분리되어 있지 않다는 뜻이기도 하다. 산업혁명 이후 근대 사회가 강화해 온 인간 중심주의와 인간 예외주의는 허상이다. 인간은 주체로서 객체인 자연을 ‘이용’하여 자신의 삶을 예외적으로 꾸려 나갈 수 있는 권리가 있다고 사유하고 행동한 것은 큰 오류다. 기후위기의 사회화는 무엇이 잘못되었는지 인류에게 분명하게 알려준다. 자연과 인간은 분리되지 않는다. 인간은 자연과 분리되어 살 수 없다. 이것은 우리 시대의 정신이고, 회개의 내용이다. 돌이키지 않으면 인류는 스스로 멸망의 길에 들어선 것이다.

과학기술 시대의 기독교 신앙

ㅡ 미완성된 창조, 진화, 기술적 인간 향상, 그리고 새창조

1. 과학기술이 다시 묻게 하는 ‘구원’

과학기술이 발전할수록 기독교 신앙은 오래된 질문을 새로운 방식으로 다시 만나게 된다. 그 가운데 가장 근본적인 것은 ‘구원’에 관한 질문이다. 기독교는 오랫동안 인간이 스스로 해결할 수 없는 근원적 한계로 죄와 고통과 죽음을 이야기해 왔다. 인간은 죽을 수밖에 없는 존재이며, 그 죽음을 넘어서는 생명은 하나님으로부터 주어지는 것으로 고백해 왔다. 그러나 생명과학과 인공지능, 유전자 편집과 재생의학, 노화 연구가 빠르게 발전하면서 질문의 조건이 달라지고 있다. 인간이 기술을 통해 지금까지 운명이라고 생각했던 한계들을 실제로 극복하기 시작한다면, 기독교가 말해 온 구원은 무엇을 의미하는가.

아직 인간이 죽음을 기술적으로 극복할 수 있게 된 것은 아니다. 현재의 노화 연구 역시 인간의 수명을 급진적으로 연장하거나 노화를 근본적으로 역전할 수 있다는 확실한 임상적 근거를 제시하지 못하고 있다.[1] 그러나 신학적으로 더 중요한 것은 현재 기술의 성취 수준보다 방향이다. 인간은 죽음을 더 이상 단지 받아들여야 할 운명으로만 생각하지 않고, 언젠가는 과학적으로 개입하고 지연시키며 어쩌면 극복할 수도 있는 문제로 상상하기 시작했다. 이 변화는 기독교 구원론을 곤란하게 만들기도 하지만, 역설적으로 기독교가 무엇을 ‘구원’이라고 불러왔는지를 더 깊이 성찰하도록 만든다. 만일 구원이 단순히 ‘죽지 않는 것’이라면, 과학기술이 언젠가 죽음을 상당 부분 극복했을 때 기독교의 구원 언어는 기술로 대체될 수도 있기 때문이다. 따라서 먼저 물어야 할 것은 “과학이 인간을 구원할 수 있는가?”가 아니라 “우리는 무엇을 구원이라고 부르고 있는가?”이다.

2. 왜 Creation 이후에 New Creation이 필요한가

이 질문은 창조에 대한 기독교의 오래된 관념을 다시 생각하게 한다. 대중적인 기독교 설명에 따르면 하나님은 처음에 완전한 세계를 창조하셨지만 인간의 타락으로 그 세계가 망가졌고, 그리스도의 구속을 통해 망가진 세계가 마침내 새창조로 회복된다. 이를 단순하게 표현하면 ‘완전한 창조–타락–구속–원상회복’의 구조다. 그러나 여기에는 피하기 어려운 질문이 있다. 전능하고 선한 하나님이라면 왜 처음부터 완성된 창조를 만들지 않았는가. 왜 Creation이 있었는데 다시 New Creation이 필요한가.

현대의 진화론적 세계관은 이 질문을 더욱 날카롭게 만든다. 인간이 등장하기 수억 년 전부터 생명세계에는 이미 탄생과 경쟁, 포식과 질병, 멸종과 죽음이 존재했다. 따라서 생물학적 죽음을 단순히 인간의 역사적 타락 이후 피조세계에 들어온 현상으로 설명하기는 어렵다. ‘완전했던 자연이 아담의 죄로 죽음의 세계가 되었다’는 설명은 적어도 생물학적 명제로서는 현대 과학과 조화되기 어렵다. 그렇다면 창조를 완성된 정적 질서가 아니라, 아직 완성을 향해 가는 과정으로 이해할 가능성을 검토해야 한다.

3. 이레네우스와 ‘미완성된 창조’

이 지점에서 2세기의 교부 이레네우스는 뜻밖에 중요한 신학적 자원을 제공한다. 그는 『이단 논박』 제4권 38장에서 “하나님은 왜 인간을 처음부터 완전하게 만들지 않았는가?”라는 질문을 직접 다룬다. 그의 대답은 하나님의 능력이 부족했기 때문이 아니라, 갓 창조된 인간이 처음부터 완전을 받아들일 수 있는 존재가 아니었기 때문이라는 것이다. 인간은 어린아이처럼 미성숙한 존재로 창조되었고, 성장과 훈련을 통해 성숙에 이르도록 되어 있었다.[2] 이레네우스에게 피조성은 곧 과정성을 포함한다. 창조된 존재는 처음부터 완성된 신적 존재가 아니라 시간 안에서 성장하여 완성을 향해 나아가는 존재다.

물론 이레네우스를 현대 진화론의 선구자로 만드는 것은 시대착오적이다. 그는 다윈의 자연선택을 알지 못했고 현대 생물학의 진화 개념을 말한 것도 아니다. 그러나 그의 사상에는 창조를 ‘완제품의 제작’이 아니라 ‘완성을 향한 성장’으로 이해할 수 있는 중요한 가능성이 있다. 이 관점에서 새창조는 첫 번째 창조가 실패했기 때문에 하나님이 다시 만드는 두 번째 세계가 아니다. 오히려 처음부터 과정 속에 있었던 창조가 자신의 충만함을 향해 나아가는 종말론적 성취다. 따라서 전통적인 도식인 ‘완전한 창조 → 타락 → 파괴 → 수리’ 대신 ‘창조 → 성장과 진화 → 역사 → 인간의 참여 → 완성으로서의 새창조’라는 구조를 생각할 수 있다. 이 관점의 핵심은 한 문장으로 요약된다. “창조는 아직 끝나지 않았다.”

4. 진화하는 창조와 Teilhard de Chardin

현대 우주론과 진화론이 보여 주는 세계는 처음부터 완성되어 있던 정적인 세계가 아니다. 우주는 변화해 왔고, 별과 행성이 형성되었으며, 지구에서 생명이 출현했고, 생명 가운데 의식이 나타났으며, 의식은 언어와 문화와 문명을 만들어 냈다. 인간도 이 과정 밖에서 갑자기 삽입된 존재가 아니라 오랜 생명의 역사 안에서 출현한 존재다. 이러한 세계관을 기독교 신학과 결합하려 했던 대표적인 사상가가 피에르 테야르 드 샤르댕(Pierre Teilhard de Chardin)이다.

Teilhard는 우주를 완성된 cosmos라기보다 계속 형성되고 있는 cosmogenesis로 이해했다. 진화는 물질에서 생명으로, 생명에서 의식으로, 의식에서 더 높은 차원의 통합으로 진행되며, 그는 그 궁극적인 수렴점을 오메가 포인트(Omega Point)라고 불렀다. 그리고 그 오메가를 우주적 그리스도와 연결했다.[3] 그의 진화론을 현대 진화생물학의 과학적 결론으로 받아들일 필요는 없다. 진화가 필연적으로 더 높은 의식과 통합을 향한다는 강한 목적론은 과학적 합의가 아니기 때문이다. 그러나 그의 신학적 직관은 여전히 중요하다. 창조는 과거에 끝난 사건이 아니라 미래를 향해 열려 있으며, 종말은 창조의 폐기가 아니라 창조가 자신의 충만함에 도달하는 사건이라는 것이다.

5. 자연진화에서 기술적 인간 향상으로

인간에게 일어난 결정적인 변화 가운데 하나는 인간이 진화의 결과인 동시에 자신의 미래에 의도적으로 개입할 수 있는 존재가 되었다는 사실이다. 인간은 자연선택을 기다리기만 하지 않는다. 의학을 통해 생존 조건을 바꾸고, 교육과 문화를 통해 뇌와 행동을 변화시키며, 유전자 편집을 통해 생명의 코드 자체에 개입하려 한다. 인공지능은 인간의 인지 능력을 기계와 결합시키고 있으며, 재생의학과 노화 연구는 인간 몸의 한계를 변화시키려 한다. 진화의 산물인 인간이 이제 자신의 진화 가능성에 능동적으로 개입하는 단계로 이동하고 있는 것이다.

Philip Hefner는 이러한 인간을 ‘창조된 공동창조자’(created co-creator)라는 개념으로 설명했다.[4] 이 표현에서 두 단어는 모두 중요하다. 인간은 ‘창조자’이기 전에 ‘창조된’ 존재다. 인간은 자연으로부터 독립된 존재가 아니라 생물학적 진화와 생태계, 유전적 조건과 문화적 역사 안에서 출현한 존재다. 그러나 바로 그 자연의 과정에서 인간은 자신의 환경과 미래를 적극적으로 변화시키는 자유와 능력을 갖게 되었다. ‘created’는 인간의 의존성과 유한성을, ‘co-creator’는 인간의 창조적 자유와 책임을 강조한다. created를 잊으면 기술적 프로메테우스주의가 되고, co-creator를 잊으면 인간의 과학기술적 창조성을 신학적으로 설명할 수 없게 된다.

이 관점은 과학기술을 신앙의 경쟁자로 보는 단순한 사고방식에서 우리를 벗어나게 한다. 인간이 질병을 치료한다고 해서 하나님의 치유 능력을 빼앗는 것은 아니다. 항생제, 백신, 심장수술, 장기이식, 보청기와 같은 기술을 기독교는 일반적으로 하나님의 창조에 대한 반역이라고 생각하지 않는다. 그렇다면 생명공학이 노화를 치료하고 인간의 건강수명을 획기적으로 연장하는 순간부터 갑자기 그것이 하나님의 영역을 침범하는 행위가 된다고 말할 근거도 분명하지 않다. 수명을 10년 연장하는 것은 괜찮지만 100년 연장하는 것은 왜 죄가 되는가. 암세포를 제거하는 것은 허용하면서 노화세포를 제거하는 것은 왜 ‘하나님처럼 되려는 욕망’이 되는가. 신학은 단순히 자연적인 것은 선하고 기술적인 것은 위험하다는 이분법에 머물 수 없다.

6. 트랜스휴머니즘과 ‘기술적 구원’

트랜스휴머니즘은 인간의 생물학적 한계를 기술적으로 넘어설 수 있다는 가능성을 가장 과감하게 주장한다. 질병을 제거하고, 인지능력을 향상시키고, 인간의 몸을 개조하며, 급진적으로 수명을 연장하고, 일부 극단적인 전망에서는 인간 의식을 비생물학적 매체로 이전하는 것(마인드 업로드)까지 상상한다. 여기에는 분명 종교적 구원론과 유사한 구조가 있다. 현재의 인간은 불완전하며, 과학과 기술을 통해 지금보다 높은 존재 상태에 도달할 수 있다는 것이다.

Ted Peters는 이러한 트랜스휴머니즘의 약속을 ‘techno-salvation’이라는 표현으로 비판적으로 분석한다. 특히 급진적 수명연장(radical life extension)과 사이버네틱 불멸(cybernetic immortality)이 인간에게 사실상 종교적 구원의 자리를 차지하려 한다고 지적한다.[5] 또한 생물학적 향상이나 지능 증폭이 인간을 자동적으로 도덕적으로 선한 존재로 만들지는 않는다고 강조한다. 향상된 인간(enhanced human)이 곧 구원된 인간(redeemed human)은 아니라는 것이다.[6] 이 비판은 매우 중요하다. 그러나 동시에 한 걸음 더 물어볼 필요가 있다. 기술적 구원과 하나님의 구원은 반드시 서로 경쟁하는가. 기술을 통한 치유와 생명 연장이 실제로 고통을 감소시키고 인간의 가능성을 확대한다면, 그것 역시 구원의 한 측면이라고 부를 수 있지 않은가.

기독교는 기술이 인간을 구원할 수 없다고 너무 성급하게 말해서는 안 된다. 그렇게 말하기 전에 먼저 기술이 무엇으로부터 인간을 구원하려 하는지를 물어야 한다. 암으로부터의 구원, 치매로부터의 구원, 장애가 만들어내는 제약으로부터의 해방, 조기 죽음으로부터의 구원은 실제적인 구원이다. 그것을 단지 ‘기술적’이라는 이유만으로 가짜 구원이라고 부를 이유는 없다. 따라서 신학에서 더 중요한 질문은 “기술은 구원할 수 있는가?”가 아니라 “기술은 무엇을 구원이라고 부르는가?”이다.

7. 바울의 새창조: 생명의 연장이 아니라 존재의 변형

이 질문 앞에서 바울의 ‘새창조’(καινὴ κτίσις)는 과학기술 시대에 다시 읽을 가치가 있다. 바울은 고린도후서 5장 17절과 갈라디아서 6장 15절에서 ‘새창조’라는 표현을 사용한다. 이 개념은 개인의 내적 변화, 새로운 공동체의 형성, 그리고 종말론적 우주의 갱신이라는 여러 차원을 함께 지닌 것으로 읽을 수 있다.[7] 특히 고린도후서 5장의 문맥은 중요하다. 바울은 ‘새창조’를 말한 직후 하나님이 그리스도 안에서 세상을 자기와 화해하게 하셨다고 말한다. 새창조와 화해가 서로 연결되어 있는 것이다.

따라서 바울의 새창조는 단지 인간이 죽지 않게 되는 사건이 아니다. 로마서 8장에서 구원을 기다리는 것은 인간만이 아니라 피조세계 전체이며, 피조물은 ‘썩어짐의 종노릇’에서 해방되기를 기다린다. 고린도전서 15장에서 마지막으로 폐하여질 원수는 사망(죽음)이다. 이 본문들을 함께 읽으면 바울의 구원은 ‘죽어서 다른 장소인 천국으로 이동하는 것’이라는 공간적 모델보다 훨씬 크다. 그것은 죄와 죽음, 썩어짐과 소외가 지배하던 창조질서가 새로운 생명의 질서로 변형되는 종말론적 사건이다. 중요한 것은 단순한 생명의 연장이 아니라 존재 방식의 변형이며, 개인의 불멸만이 아니라 관계와 공동체와 피조세계의 회복이다.

그렇다면 과학기술이 암을 치료하고, 노화를 지연시키고, 장애인의 신체적 능력을 확장하며, 인간의 지식과 의료 접근성을 높이고, 피조세계의 파괴를 줄인다면 이러한 행위들을 새창조와 완전히 무관한 것으로 볼 필요는 없다. 생명의 연장도, 지능의 향상도, 죽음의 극복도 새창조의 일부가 될 수 있다. 문제는 그것이 어떤 인간과 어떤 세계를 만들어 내느냐이다. 새창조란 기술이 없는 세계가 아니라, 죽음과 악과 지배가 더 이상 생명을 규정하지 못하는 세계다.

8. 새창조인가, 옛창조의 증폭인가

미래에 인간이 노화를 극복해 500년을 살게 되었다고 생각해 보자. 그것만으로 새창조가 온 것은 아니다. 만일 부유한 사람들만 생명 연장 기술에 접근할 수 있고 가난한 사람들은 여전히 일찍 죽어야 한다면, 기술은 죽음을 제거한 것이 아니라 죽음의 불평등을 심화시킨 것이다. 독재자가 수백 년 동안 권력을 유지하고, 엄청난 부를 축적한 사람이 몇 세기 동안 자본을 세습하며, 인공지능과 생명공학을 소유한 극소수의 사람들이 다른 인간의 삶을 통제하게 된다면, 인간의 수명이 늘어났다는 사실만으로 그것을 구원이라고 부를 수 없다. 죽지 않는 인간이 반드시 새로운 인간은 아니며, 오래 사는 인간이 반드시 선한 인간도 아니다. 악한 인간에게 영원한 생명을 주는 기술은 악의 제거가 아니라 악의 불멸화를 가져올 수도 있다.

따라서 기술에 대한 신학적 질문은 ‘자연적인가 인공적인가’가 아니라 ‘이 기술이 생명을 향하는가 죽음을 향하는가’여야 한다. 향상된 능력은 무엇을 위해 사용되는가, 연장된 생명은 누구에게 주어지는가, 증폭된 지능은 누구의 자유를 확대하는가, 새로운 기술은 권력을 분산하는가 집중시키는가를 물어야 한다. 기술은 인간에게 무엇을 할 수 있는지는 말해 줄 수 있지만, 무엇을 위해 해야 하는지는 스스로 결정해 주지 못한다. 즉, 기술은 기술적으로 어떤 문제를 해결해 줄 수 있는지를 말해 줄 수 있지만 무엇이 가치 있는 일인지를 말해 주지 못한다. 그러므로 기술적 진보와 종말론적 진보는 같은 것이 아니다. 기술은 새창조의 도구가 될 수도 있고, 옛창조의 욕망과 지배를 더욱 강력하게 증폭시키는 도구가 될 수도 있다.

이 점에서 기독교의 비판적 기준은 분명해진다. 새로움 자체는 구원이 아니다. 더 강한 인간, 더 지능적인 인간, 더 오래 사는 인간을 만드는 것만으로는 새창조가 아니다. 바울 신학의 관점에서 새창조의 기준은 생명과 화해다. 죽음의 권세가 약화되고, 생명을 파괴하는 관계가 회복되며, 배제되었던 존재가 공동체에 참여하고, 피조세계가 썩어짐의 종노릇에서 자유로워지는 방향으로 세계가 움직이는가를 물어야 한다. 그렇지 않다면 그것은 New Creation이 아니라 ‘옛창조의 증폭’(Old Creation amplified)일 뿐이다.

9. 과학기술 시대의 기독교 신앙의 쓸모

이레네우스, Teilhard, Hefner, 그리고 바울은 서로 다른 시대의 사상가들이지만 하나의 흥미로운 사유의 궤적을 만들어 낼 수 있다. 이레네우스는 인간이 처음부터 완성된 존재가 아니라 성숙을 향해 가는 존재라고 생각했다. 현대의 진화론은 생명의 역사가 실제로 변화와 출현의 역사였음을 보여 준다. Teilhard는 이 진화적 세계를 신학적으로 받아들여 우주가 미래의 완성을 향해 열려 있다는 비전을 제시했다. Hefner는 진화의 산물인 인간이 이제 ‘창조된 공동창조자’로서 자신의 미래에 능동적으로 참여한다고 주장한다. 그리고 바울의 새창조는 그 미래가 단순한 능력의 증대가 아니라 생명과 화해의 완성이어야 한다는 종말론적 지평을 제공한다. 이를 하나의 흐름으로 표현하면 ‘미완성된 창조 → 진화하는 창조 → 창조에 참여하는 인간 → 기술적 인간 향상 → 새창조’라고 할 수 있다.

과학기술 시대에 기독교 신앙의 쓸모는 과학이 하지 못하는 일을 기적적으로 대신하는 데 있지 않을 것이다. 질병은 의학이 치료하도록 해야 하고, 우주의 기원은 물리학이 연구하도록 해야 하며, 인간의 뇌는 신경과학이 탐구하도록 해야 한다. 과학이 설명할 수 없는 빈 공간에 하나님을 집어넣는 ‘틈새의 하나님’은 과학이 발전할수록 설 자리를 잃는다. 오히려 과학이 성공할수록 신앙은 다른 차원의 질문을 더 분명히 담당해야 한다. 우리는 무엇을 위해 더 오래 살아야 하는가. 왜 더 똑똑해져야 하는가. 강해진 능력을 누구를 위해 사용해야 하는가. 우리가 만들어 내는 새로운 인간은 어떤 인간이어야 하는가. 우리가 만들고 있는 미래는 누구에게 좋은 미래인가.

과학기술이 “무엇이 가능한가”를 묻는다면 신앙은 “무엇이 바람직한가”를 묻는다. 기술이 인간에게 새로운 능력을 준다면 신학은 그 능력이 지향해야 할 목적, 곧 telos를 묻는다. 따라서 과학기술 시대의 기독교는 과거를 지키는 종교가 아니라 미래를 분별하는 종교가 되어야 한다. 인간이 지금보다 더 오래 살고, 더 많이 알고, 더 강력한 능력을 가지게 되는 것을 두려워할 이유는 없다. 다만 우리는 계속 물어야 한다. 더 오래 사는 인간이 더 사랑하는 인간이 되는가. 더 똑똑한 인간이 더 지혜로운 인간이 되는가. 더 강한 인간이 더 많은 존재를 자유롭게 하는가. 그리고 죽음을 정복한 세계가 정말 생명을 사랑하는 세계가 되는가.

그 질문에 대한 기독교의 오래된 이름이 ‘새창조’다. 새창조란 인간이 기술 이전의 자연 상태로 돌아가는 세계가 아니며, 기술이 사라진 세계도 아니다. 인간과 피조세계의 가능성이 더 풍성하게 열리면서도 그 가능성이 지배와 배제와 폭력으로 귀결되지 않는 세계, 질병과 고통과 죽음의 권세가 약화되면서도 그 혜택이 소수에게 독점되지 않는 세계, 인간과 인간 그리고 인간과 피조세계의 관계가 새롭게 되는 세계다. 창조는 아직 끝나지 않았고 인간도 아직 완성되지 않았다. 과학기술은 인간이 그 미완성의 미래에 참여하는 새로운 방식일 수 있다. 그러므로 기독교 신앙이 마지막까지 붙들어야 할 질문은 이것이다. 우리가 만들어 가는 미래는 정말 ‘새로운’ 창조인가.

책임의 인간론

ㅡ 기후변화와 AI의 조우

네팔-티베트 홍수 사건(2026년 8월 26일 발생)은 단순한 자연재해 사건이 아니다. 우리가 이 사건을 언론 보도를 통해 접하는 끔찍한 자연재해로만 생각하지 않으면 좋겠다. 이 사건은 기후변화와 깊이 연결된 재난이다. 이것을 인지하지 못하면, 인류는 끊임없이 같은 자연재해의 반복으로 인해 끝이 없는 괴로움을 당할 것이다.

9월 1일자 가디언에 기고된 저명한 기후학자 마이클 만(Michael Mann)의 글에 따르면, 네팔-티베트 홍수 사건은 이번 여름 내내 지구가 보내고 있던 경고를 가장 극적인 방식으로 보여준 사건이다. 그는 기후 귀속과학(attribution science)을 설명하며, 이제는 기후변화에 대한 과학적 근거가 없다는 말을 할 수 없다고 주장한다. 기후 귀속과학은 특정 재난이 기후변화 때문에 ‘발생했는가’를 단순히 묻기보다, 인간이 초래한 지구온난화가 그 재난의 발생 가능성과 강도를 얼마나 높였는지를 분석하는 과학이다. 기후 귀속과학의 발전으로 이제 우리는 개별 재난과 기후변화의 관계를 막연한 추측이 아니라 확률의 언어로 말할 수 있게 되었다. 마이클 만에 의하면, 기후변화는 재난을 무에서 만들어내기보다, 이미 존재하던 위험을 더 위험한 쪽으로 기울인다고 말한다. 마이클 만은 독자들에게 행동에 나설 것을 촉구한다. 우리는 몰라서 행동하지 않는 것이 아니다. 알고 있으면서도 행동하지 않고 있다고 말한다. 그러면서 미국의 중간선거에서 기후행동을 보이라고 촉구한다.

현재 우리가 경험하고 있는 기후변화의 가장 두려운 요소를 설명하는 용어가 있다. ‘복합·연쇄 위험(compound and cascading risks)’이라는 용어다. 빙하 붕괴와 수력발전, 산불과 홍수, 폭염과 가뭄이 서로 연결된다는 것이다. 기후위기는 하나의 재난을 크게 만드는 것뿐 아니라 서로 다른 위험들을 연결하는 시스템적 위험이 되고 있다는 분석이다. 여기서 우리를 더 두렵게 하는 것은 기후 재난이 연속적으로 발생한다는 것이다. 인류가 재해를 극복할 시간을 허락하지 않으면서 재난이 연속해서 발생한다는 것이다. 이것은 각 국가에 실질적인 부담을 안겨준다. 국가 경제에 손실을 일으키고, 무엇보다 취약한 계층에 피해가 집중되면서 경제적 양극화를 심화시킬 수 있다. 이것은 자연의 폭동만 일어나는 게 아니라, 사회적 갈등의 기폭제가 될 수 있다. 자연의 불안정성이 사회의 불안정성으로 번져가고 있는 것이다.

한편, 선진국들은 이러한 기후위기와 동시에 AI 경쟁에도 열을 올리고 있다. 미국 노스캐롤라이나 채플힐에서 열리고 있는 G20 기술장관 회의에서 미국 정부는 각국에 AI 규제를 최소화할 것을 촉구하고 있다. 이른바 “Carolina Principles”를 제시하며 새로운 규제기관 신설을 피하고, 기존 규제로 해결되지 않는 새로운 문제에만 추가 규제를 적용하며, AI 기초연구와 민간투자를 장려하자는 내용이다. 이에 반해 캐나다 등 일부 국가는 혁신과 함께 사회적 신뢰(public trust)와 안전(safety)을 강조하고 있다. 세계 AI 질서가 기술 경쟁만이 아니라 규제 철학의 경쟁으로 들어가고 있다.

AI 담론이 규제 철학의 경쟁으로 들어가는 이유는 AI가 일을 수행하기 시작하자 책임이 사라지는 것이 아니라 오히려 더 복잡해지고 있기 때문이다. AI가 해킹하면 누가 책임지는가. AI가 일을 빨리 하면 그 경제적 이익은 누구에게 돌아가는가. AI가 글을 쓰면 저자는 누구인가. AI 규칙은 국가가 정하는가, 기업이 정하는가. 이러한 실질적인 문제들이 발생하고 있기 때문이다. 파이낸셜타임스에 따르면 Morgan Stanley, Citigroup, Goldman Sachs 등 대형 금융기관들이 주요 로펌에 AI로 얻은 효율성만큼 법률비용을 낮추라고 요구하기 시작했다. 법률 리서치와 문서 검토 같은 업무가 AI로 빨라지고 있는데도 기존의 시간당 청구제도(billable hour)가 유지되면서 고객들이 반발하고 있는 것이다. AI가 일자리를 없애느냐보다 더 빠르게 일어나고 있는 변화는 “일의 가격”이 바뀌는 것이다. 예전에는 시간이 곧 가치였다. 하지만 AI가 10시간 걸리던 일을 1시간에 수행하면, 시간당 보수를 기반으로 한 전문직의 경제 모델 자체가 흔들리고 있다는 것이다. 기술의 진보가 새로운 능력을 만드는 동시에 책임의 위치를 다시 그리게 하고 있다.

AI 시대의 위기는 인간이 필요 없어지는 데 있지 않고, 인간이 책임을 회피하기 쉬워지는 데 있다. “AI가 그렇게 판단했다”, “알고리즘이 그렇게 추천했다”는 말은 앞으로 책임을 피하는 새로운 언어가 될 수 있다. 그래서 AI 시대의 인간론은 인간의 우월성을 증명하는 데 집중하기보다 책임질 수 있는 존재, 타인의 고통에 응답할 수 있는 존재로 인간을 다시 정의하는 방향이 더 생산적일 수 있다.

아이러니하게도 책임의 인간론에서 AI와 기후변화가 만난다. 기후위기는 우리가 만든 세계에 대해 책임질 것을 요구하고, AI 시대는 우리가 만든 기술의 행동에 대해 책임질 것을 요구한다. 두 시대적 변화가 동시에 인간에게 이렇게 묻고 있는 것이다. “너는 네가 만들어낸 세계에 대해 책임질 수 있는가?”

승리 신학의 해체

ㅡ 내가 역대기 신학을 좋아하는 이유

나는 역대기 신학을 좋아한다. 역대기는 망한 나라의 역사다. 나라가 망하고, 성전이 무너지고, 왕조가 끊긴 뒤에 쓰인 역사다. 그래서 역대기가 붙들고 있는 질문은 절박하다. “우리는 왜 망했는가?”라는 질문도 있지만, 그보다 더 중요한 질문은 이것이다. “이렇게 망한 뒤에 우리는 어떻게 다시 함께 살아갈 것인가?”

역대기의 매력은 여기에 있다. 역대기는 과거의 영광을 복원하려는 복고주의 문서가 아니다. 무너진 공동체를 다시 세우기 위해 기억을 재구성하는 책이다. 그래서 족보를 통해 잊힌 이름을 다시 부르고, 변방의 지파들을 하나님의 역사 안으로 불러들이고, 예배를 복원하고, 흩어진 사람들을 다시 ‘온 이스라엘’이라는 이름 아래 모으려고 한다.

보통 역대기 하면 족보와 야베스의 기도, 다윗과 솔로몬의 성전 이야기, 히스기야와 요시야의 종교개혁을 떠올린다. 모두 중요한 이야기다. 그러나 내가 보기에 역대기 신학의 백미는 역대하 28장에 등장하는 이름 없는 ‘선지자 오뎃(Oded)의 이야기’다.

아하스 시대였다. 남유다와 북이스라엘이 전쟁을 벌였다. 북이스라엘이 크게 승리했다. 유다 군사 12만 명이 죽고, 여자와 아이들을 포함하여 20만 명이 포로가 되었다. 북이스라엘 군대는 승리의 전리품과 포로들을 끌고 사마리아로 돌아오고 있었다. 바로 그때 선지자 오뎃이 길을 막아선다. 그의 말은 놀랍다. “너희가 이긴 것은 너희가 의로워서가 아니다.”

유다가 하나님께 범죄했기 때문에 하나님께서 그들을 너희 손에 넘기셨을 뿐이라는 것이다. 그런데 너희는 그 기회를 이용하여 분노를 폭발시키고 사람을 무자비하게 죽였다. 그러면서 오뎃은 승리한 사람들에게 묻는다. “너희에게도 여호와께 범죄함이 없느냐?” 이것이 역대기가 보여준 승리 신학의 해체이다.

고대 세계에서 승리는 곧 신의 승인으로 읽히기 쉬웠다. 우리가 이겼다는 것은 우리 신이 더 강하다는 뜻이고, 따라서 우리가 옳다는 뜻이었다. 하지만 역대기는 승리와 정의 사이에 칼을 꽂는다. 승리했다고 옳은 것은 아니다. 하나님께 사용되었다고 의로운 것도 아니다. 상대방이 잘못했다고 내가 자동적으로 선한 사람이 되는 것도 아니다. 승리는 하나의 사실일 뿐, 의로움의 증명서가 아니다.

이 통찰은 정치적으로도 중요하다. 『정치적인 것의 개념』에서 카를 슈미트는 정치적인 것의 가장 근본적인 구별을 ‘친구와 적’의 구별이라고 보았다. 정치 공동체는 누가 우리 편이고 누가 우리의 적인지를 구별하면서 자신의 정체성을 만들어간다는 것이다. 그 구별이 극단으로 가면 상대방은 단순히 의견이 다른 사람이 아니라 제거해야 할 적이 된다.

오뎃은 바로 이 지점에 개입한다. 북이스라엘의 눈에는 유다 사람들이 적이었다. 전쟁에서 패한 포로였고, 이제 노예로 삼을 수 있는 전리품이었다. 그런데 오뎃은 그들에게 전혀 다른 이름을 돌려준다. “그들은 너희 형제다.” 이 한마디가 중요하다. 선지자는 적을 없애는 사람이 아니라 적이라는 이름을 해체하는 사람이다. 상대방의 잘못을 없던 것으로 만들지 않으면서도, 그 사람에게서 인간의 얼굴을 빼앗지 않는다. “그가 잘못했다”와 “그러므로 그는 더 이상 우리의 형제가 아니다” 사이에 선을 긋는다.

역대기가 기록된 포로기 이후의 역사적 상황을 생각하면 이 메시지는 더욱 놀랍다. 포로에서 돌아온 유대 공동체는 “누가 진짜 이스라엘인가”라는 문제와 씨름하고 있었다. 에스라와 느헤미야에서는 공동체의 순수성을 지키기 위한 강력한 경계 설정이 나타난다. 이방인과의 혼인을 끊고, 공동체의 안과 밖을 분명하게 구별한다.

그런데 역대기는 조금 다른 목소리를 들려준다. 『역대기의 이스라엘』에서 윌리엄슨(H. G. M Williamson)은 역대기가 당시 일부 귀환 공동체의 지나치게 배타적인 태도에 맞서, 예루살렘과 성전을 중심으로 ‘온 이스라엘’이 다시 모이는 비전을 제시했다고 본다. 역대기는 북이스라엘의 잘못을 비판하지만 북쪽 사람들을 하나님의 백성에서 영원히 삭제하지 않는다. 오뎃 이야기가 그 대표적인 장면이다.

더 놀라운 것은 하나님의 말씀에 순종하는 사람이 유다 왕 아하스가 아니라 북이스라엘 사람들이라는 사실이다. 에브라임의 지도자들이 군대를 막아선다. 군인들은 포로와 전리품을 내려놓는다. 그리고 포로들에게 옷을 입히고, 신발을 신기고, 먹이고, 마시게 하고, 상처에 기름을 바른다. 걷지 못하는 사람은 나귀에 태운다. 그리고 여리고까지 데려가 그들의 형제에게 돌려보낸다. 얼마 전까지 전리품이었던 것이 옷이 된다. 적군이 형제가 된다. 포로 행렬이 귀향 행렬로 바뀐다. 이것이 회개다. 회개는 “미안하다”고 말하는 데서 끝나지 않는다. 내가 벗겼으면 입혀주고, 빼앗았으면 돌려주고, 상처 입혔으면 싸매주고, 쓰러뜨렸으면 일으켜주는 것이다. 역대기의 회개는 관계의 복원이다.

우리 시대의 정치가 특별히 귀담아들어야 할 말씀이다. 오늘의 정치는 너무 쉽게 적을 만든다. 상대 진영은 경쟁자가 아니라 악이 되고, 정치적 반대자는 함께 살아가야 할 시민이 아니라 제거해야 할 장애물이 된다. 정치 지도자는 지지자들을 결집시키기 위해 끊임없이 적을 생산한다. 내가 옳다는 것을 증명하는 가장 쉬운 방법은 상대방을 악마로 만드는 것이기 때문이다. 교회도 이 정치의 문법을 너무 쉽게 배웠다. 우리는 어느 순간부터 복음을 전하기보다 적을 규정하는 데 더 익숙해졌다. 누구를 반대하는지가 신앙의 정체성이 되고, 누구를 미워하는지가 신앙의 순수성을 증명하는 방식이 되었다.

오뎃은 그런 우리 앞에 서서 말한다. “그들은 너희 형제다.” 이 말은 모든 차이를 없애자는 말이 아니다. 잘못을 잘못이라고 말하지 말자는 것도 아니다. 오뎃은 북이스라엘의 죄를 정확히 지적했다. 그러나 비판하면서도 형제라는 이름을 빼앗지 않았다. 이것이 중요하다. 잘못을 비판하면서도 형제라는 이름을 빼앗지 않는 것! 나는 이것이 지금 우리 사회에 가장 필요한 정치적 덕목이자 그리스도인의 신앙적 품격이라고 생각한다.

역대기는 패배한 공동체가 어떻게 다시 일어서는지를 가르치는 책이다. 그 방법은 적을 더 많이 제거하는 것이 아니었다. 사람을 다시 불러 모으는 것이었다. 이름을 다시 부르고, 예배를 다시 세우고, 갈라진 사람에게 다시 형제라는 이름을 돌려주는 것이었다. 그래서 나는 역대기 신학을 좋아한다. 승리보다 공동체를 중요하게 여기고, 순수성보다 회복을 꿈꾸며, 과거의 잘못 때문에 사람을 영원히 삭제하지 않는다. 하나님은 우리가 그어 놓은 경계보다 넓게 일하신다는 희망을 끝까지 포기하지 않는다.

우리 시대에는 승리자가 너무 많고 형제가 너무 적다. 모두가 이기려고 한다. 정치도 이기려고 하고, 교회도 이기려고 하고, 개인도 이기려고 한다. 그러나 함께 사는 법을 잃어버리고 있다. 역대기는 묻는다. 승리한 뒤에 무엇이 남았는가. 적의 시체만 남았다면 그것이 정말 승리인가. 상대방을 침묵시킨 뒤 공동체까지 무너졌다면 누가 이긴 것인가.

북이스라엘의 진짜 승리는 유다 군대를 무너뜨렸을 때 일어나지 않았다. 자기 힘을 스스로 멈추고, 포로에게 옷을 입히고, 그들을 다시 형제라고 부르며 집으로 돌려보냈을 때 비로소 일어났다. 적을 이기는 것보다 더 위대한 승리가 있다. 적을 다시 형제로 볼 수 있게 되는 것이다. 그런 의미에서 역대기 신학은 그 어느 때보다 우리 시대에 필요한 신학이다. 교회가 역대기의 신학을 적극 수용하여 승리 신학을 해체하고 적을 형제로 다시 인식하도록 도와, 평화로운 세상을 만들어 가는 데 기여하면 좋겠다.

『Re: 역대기를 읽다』를 읽고

재밌게 읽었다. 마침 [역대기] 말씀으로 새벽기도회 설교를 하고 있어 유용했다. 저자가 나한테 ‘부족한 책’이라고 했는데, 거짓말이었다. 아니, 이렇게 훌륭한 책을 세상에 내어놓다니, 기쁘고 감사했다. 책의 마지막 문장이 “역대기는 끝까지 자신을 낮추는 사람을 세우는 말씀”인데, 저자의 겸손함을 주님께서 기뻐 받으신 듯하다. 덕분에 한국교회의 역대기 이해가 한 단계 업그레이드될 것 같다.

책의 구성은 역대기 (신학)을 이해하는 데 최적화되어 있다. 역대기가 어떤 책인지 개괄적인 설명으로 시작해, 역대기의 설계도를 통해 역대기가 어떻게 구성되어 있는지 자세히 보여준다. 이 책의 압권은 ‘역대기의 히브리어’에서 시작되는데, ‘다라쉬’와 ‘마알’이 역대기 안에서 어떤 역할을 담당하고 있는지 알기 쉽게 설명해 준다. 또한 저자는 역대기 안에서 다윗과 솔로몬의 평가가 열왕기에서의 그것과 어떻게 다른지 보여주며, 역대기 신학을 명확하게 제시한다. 특별히 다윗의 예배 혁명과 솔로몬의 지혜에 대한 해석, 그리고 성전 건축 이야기는 이 책의 백미라 할 수 있다. 우리가 그동안 상식적으로 알던 것을 교정해 줄 뿐 아니라, 다윗과 솔로몬의 사역에 대한 이해를 한층 더 깊게 갖도록 도와준다. 마지막 장, 역대기의 개혁 프로그램은 히스기야와 요시야를 중심으로 전개되는데, 레위인들을 향한 히스기야의 사랑과 열왕기와는 다른 결을 지닌 요시야 왕에 대한 평가는 예배와 교회에 대하여 많은 생각을 하게 만든다. 레위인들 이야기를 하면서 내어놓는 한국 교회 목회자들의 이중직 이슈와 담임목사 중심의 교회 구조에 대한 비판적 담론은 한국 교회 공동체에 묵직한 질문을 던진다.

커버 투 커버 밑줄을 쳐 가며 재미있게 읽었지만, 그중에서 나에게 가장 흥미로웠던 부분은 제2장 ‘역대기의 설계도’에 나오는 ‘야베스의 기도 다시 생각하기’였다. 기존의 야베스 기도 해석은 매우 기복주의적으로 느껴지지만, 이 책에서 재해석한 야베스의 기도는 우리의 기도와 신앙을 다시 한 번 돌아보기에 충분했다. 나는 이 부분이 너무 마음에 들어서 주일에 설교를 했는데, 이 책의 해석에 힘입어 야베스의 기도가 어디까지 도달해야 하는지 나름대로 창조적으로 재구성해 보았다. (그 설교문은 아래 글 '야베스처럼 기도하기'에 있다.)

올 들어 새벽기도회 때 역대기 설교를 해 오고 있는데, 현재 31번째 역대기 설교를 마쳤다. 역대기는 같은 이야기를 하고 있는 열왕기에 비해 관점이 독특해서 해석을 잘해야 한다. 역대기는 무너진 공동체를 다시 세우려는 이스라엘 백성들에게 과거의 잘못을 반복하지 않으려면 무엇이 중요한지 지혜를 전달해 주고 있다. 그 중심에는 성전과 율법이 있다. 『Re: 역대기를 읽다』는 역대기 신학이 왜 성전과 율법이 공동체 재건에 가장 중요한 요소인지를 차근차근 알려주는 좋은 안내서이다. 저자의 안내를 따라가면, 우리 시대의 교회가 당면한 문제들도 어떤 식으로 풀어나가야 하는지에 대한 적지 않은 통찰을 얻을 수 있다. 이 책은 교회를 사랑하고 걱정하는 모든 이들이 반드시 읽어야 하는, 양서이다.

[사랑이 만든 도시]

찰스 디킨스의 『두 도시 이야기』는 여러모로 아우구스티누스의 『신국론』을 떠올리게 한다. 아우구스티누스는 『신국론』에서 두 도성을 이야기한다. 한 도성은 자기 자신을 중심에 놓는 사랑으로 만들어지고, 다른 도성은 하나님을 향한 사랑으로 만들어진다. 자기 사랑의 도시와 질서 잡힌 사랑의 도시라고 표현해도 좋다. 아우구스티누스는 하나님과 이웃을 향한 올바른 사랑을 ‘카리타스’(caritas)라고 불렀고, 사랑이 제자리를 찾은 상태를 ‘사랑의 질서’(ordo amoris)라고 생각했다. 결국 어떤 사랑을 품고 사느냐에 따라 서로 다른 도시가 만들어진다는 것이다.

찰스 디킨스가 『두 도시 이야기』에서 선택한 두 도시는 런던과 파리다. 그러나 디킨스가 정말 말하고 싶은 것은 두 도시의 지리적 차이가 아니다. 그는 산업화와 계급격차로 요동치는 빅토리아 시대 영국을 살아가면서, 반세기 앞서 유럽을 뒤흔들었던 프랑스 혁명을 바라보았다. 그리고 혁명을 통해 낡은 세계를 무너뜨리는 것만으로 새로운 세계가 탄생할 수 있는지를 물었다.

『두 도시 이야기』는 이렇게 시작한다. “It was the best of times, it was the worst of times….” 최고의 시대였고 최악의 시대였다. 디킨스는 처음부터 세계의 이중성을 집요하게 물고 늘어진다. 도식으로 만들면 이렇다.

런던 / 파리

귀족 / 민중[

억압 / 혁명

생명 / 죽음

증오 / 사랑

복수 / 용서

시드니 카턴 / 마담 드파르주

1789년 이후 유럽은 혁명의 충격 속에서 요동쳤다. 왕정과 귀족의 특권은 거듭 도전받았고, 공화정과 왕정, 혁명과 반동이 반복되었다. 1789년 프랑스 대혁명이 유럽의 정치적 상상력을 바꾸었다면, 1848년 유럽을 휩쓴 혁명은 그 혁명의 의미를 다시 묻게 했다. 디킨스가 1789년 프랑스 혁명을 문학적으로 바라보았다면, 마르크스는 1848년 혁명을 통해 근대 사회의 계급 구조를 분석했다.

디킨스가 프랑스 대혁명에서 발견한 것은 혁명의 윤리적 비극이었다. 귀족사회의 오랜 억압과 폭력이 민중의 분노를 낳았다. 문제는 그다음이었다. 억압받던 사람들이 권력을 손에 넣자 폭력은 사라지지 않았다. 폭력의 주인이 바뀌었을 뿐이었다. 피해자가 가해자가 되고, 정의를 향한 분노는 복수의 열정으로 변해 갔다. 혁명은 낡은 세상을 무너뜨릴 수 있었지만, 그것만으로 새로운 인간을 만들어내지는 못했다. 바로 여기에서 디킨스의 질문이 시작된다. 무엇이 폭력의 도시를 생명의 도시로 바꿀 수 있는가.

찰스 디킨스가 자녀들에게 예수의 생애를 들려주기 위해 쓴 『예수의 생애』(The Life of Our Lord)가 보여주듯이, 그의 기독교적 상상력은 교리적 논쟁보다 예수의 사랑과 자비, 용서와 자기희생에 무게를 두었다. 디킨스에게 중요한 것은 기독교를 얼마나 정확하게 설명하느냐보다 그리스도의 사랑을 어떻게 살아내느냐였다. 『두 도시 이야기』를 끌고 가는 힘도 바로 이 자기희생적 사랑이다. 그리고 그 사랑은 시드니 카턴이라는 인물을 통해 극적으로 구현된다.

카턴의 죽음은 디킨스가 제시하는 혁명의 윤리적 대안으로 읽을 수 있다. 소설 속 공포정치가 “네가 죽어야 내가 산다”는 복수의 논리로 치닫는다면, 카턴은 정반대의 길을 선택한다. “내가 죽음으로 네가 산다.” 다른 사람의 생명을 빼앗아 새로운 세상을 만드는 것이 아니라 자신의 생명을 내어주어 다른 사람에게 새로운 삶을 열어준다. 두 죽음이 있다. 죽여서 세상을 바꾸려는 죽음이 있고, 자신을 내어주어 다른 사람을 살리는 죽음이 있다. 디킨스가 믿었던 진짜 혁명은 후자에 가까웠다. 그렇다면 우리는 지금 어떤 도시를 건설하고 있는가.

AI의 출현과 함께 우리는 다시 한 번 새로운 도시를 꿈꾸고 있다. 더 편리한 도시, 더 효율적인 도시, 더 생산적인 도시, 무엇보다 더 ‘스마트한’ 도시다. 실리콘밸리의 빅테크 기업들은 사활을 걸고 AI 기술에 투자한다. 정부는 국가 경쟁력을 이유로 산업을 지원하고, 기업들은 경쟁하면서도 거대한 인프라를 함께 구축하며, 투자자들은 장밋빛 미래를 바라보며 돈을 쏟아붓는다. 서로의 목적은 다르지만 모두 거대한 AI 도시 건설에 참여하고 있다. 그러나 디킨스라면 빛만 보지 않았을 것이다. 그는 도시의 찬란한 불빛 뒤에 가려진 사람들을 먼저 보았던 작가다.

AI가 작동하려면 서버가 필요하고, 서버를 돌리려면 거대한 데이터센터가 필요하다. 데이터센터에는 막대한 전력이 필요하고, 냉각을 위한 물과 토지, 송전망과 발전시설도 필요하다. 그래서 데이터센터가 들어서는 지역에서는 전력망의 부담과 전기요금, 물 사용, 소음과 환경문제, 토지 이용을 둘러싼 갈등이 이미 나타나고 있다. AI가 만들어내는 편리함은 전 세계로 흩어지지만, 그 편리함을 생산하기 위한 비용은 특정한 지역과 사람들의 삶 위에 집중될 수 있다. 여기에서 다시 아우구스티누스의 질문이 돌아온다. 이 도시는 어떤 사랑으로 만들어지고 있는가.

기술을 사랑하는 것은 잘못이 아니다. 발전을 꿈꾸는 것도 잘못이 아니다. 문제는 사랑의 질서다. 기술을 인간보다 더 사랑하고, 효율을 공동체보다 더 사랑하고, 성장과 이윤을 누군가의 삶보다 더 사랑하기 시작할 때 우리의 사랑은 질서를 잃는다. 아무리 스마트한 도시를 건설해도 그 도시는 아우구스티누스가 말한 자기 사랑의 도시가 될 수 있다.

AI 시대의 가장 중요한 질문은 어쩌면 “얼마나 똑똑한 기술을 만들 수 있는가”가 아닐지도 모른다. 누구를 위해 이 기술을 만드는가. 그 혜택은 누가 누리고, 그 비용은 누가 치르는가. 그리고 우리는 무엇을 희생하면서까지 이 도시를 건설하려 하는가.

찰스 디킨스는 두 도시를 보여주었다. 아우구스티누스는 두 사랑이 두 도성을 만든다고 말했다. 이제 우리 앞에도 두 도시가 놓여 있다. 인간을 더 잘 사랑하기 위해 기술을 사용하는 도시와, 기술을 더 빨리 발전시키기 위해 인간을 비용으로 처리하는 도시. 우리는 어느 도시를 건설할 것인가. 도시는 결국 우리가 사랑하는 것의 모양을 닮아갈 것이다.

[생명]

생명 바깥은 벽

창문을 열어도

문을 열어도

벽

생명 안에

갇혀 있다

바깥으로 나갈 궁리를 한다

죽으면

나갈 수 있을까

그러는 동안

벌써 하늘에는

달빛이 일렁인다

배가 고프다

밥 냄새가 난다

나는 왜

곡기를

끊지 못하는가

야베스처럼 기도하기

(역대상 4:9-10)

핵심 메시지

야베스처럼 기도한다는 것은 고통 없는 인생만을 달라고 기도하는 것이 아니다. 내 삶에 새겨진 고통이 나의 운명이 되지 않게 해 달라고 기도하고, 더 나아가 그 고통이 나를 통해 하나님과 이웃과 세상으로 흘러가지 않게 해 달라고 기도하는 것이다.

1. 도입: 우리의 이름이 우리의 운명일 필요는 없습니다

ㅡ 역대상 4장은 족보입니다. 이름이 끝없이 이어집니다. 그런데 9절에서 갑자기 족보가 멈추고 한 사람의 이야기가 등장합니다. “야베스는 그의 형제보다 귀중한 자라.”

ㅡ 여기서 아주 흥미로운 대비가 있습니다.

어머니가 그에게 붙여 준 이름: 야베스
성경이 그에게 내려 주는 평가: 존귀한 사람

ㅡ 어머니는 그를 낳으면서 겪은 고통 때문에 이름을 야베스라고 지었습니다. 본문의 히브리어는 이렇게 되어 있습니다.

ㅡ PPT 1: 야베스와 고통

고통 / 슬픔

עֹצֶב

ʿōṣev — 오체브

자음:

ע — צ — ב

아인 — 차데 — 베트

그런데 야베스는,

יַעְבֵּץ

yaʿbēṣ — 야베스

핵심 자음:

ע — ב — צ

아인 — 베트 — 차데

צ ↔ ב

‘고통’의 마지막 두 자음이 뒤집혀 있습니다.

ㅡ 야베스라는 이름에는 ‘고통’(오체브)이 들어 있습니다. 그런데 재미있게도 ‘고통’(오체브)이라는 단어의 자음이 야베스의 이름 속에서 뒤집혀 있습니다.

ㅡ 이것을 문자 그대로 “어머니가 일부러 자음을 뒤집어 이름을 만들었다”고 단정할 수는 없습니다. 하지만 야베스의 어머니가 지은 이름이라면, 그 어머니는 매우 지혜로운 분임에 틀림없습니다.

ㅡ 아무튼, 역대기 기자가 분명히 두 단어를 연결해 언어유희를 하고 있습니다. 그래서 저는 이 자음의 뒤집힘을 야베스의 삶을 보여주는 하나의 이미지로 읽어보고 싶습니다. 고통이 뒤집혔습니다. 그에게는 고통이라는 이름이 붙었지만 그의 인생은 고통으로 끝나지 않았습니다.

ㅡ “너는 고통이야.” 어쩌면 이것은 어머니가 붙여 주신 이름이었을지도 모릅니다. “내가 너를 낳을 때 얼마나 큰 고통을 겪었는지 몰라!” 아마도, 야베스의 어머니는 분만할 때 죽다 살아났던 모양입니다.

ㅡ 그런데 하나님과 성경은 그에게 또 다른 이름을 붙입니다.

נִכְבָּד — 니크바드 — ‘존귀한 사람.’

ㅡ 사람들은 우리의 과거를 보고 우리에게 이름을 붙입니다. 실패한 사람, 부족한 사람, 별 볼 일 없는 사람, 어려운 집에서 태어난 사람, 상처 많은 사람….

ㅡ 그러나 우리가 어떤 환경에서 태어났는가와 우리가 어떤 사람이 되어야 하는가는 같은 이야기가 아닙니다. 우리에게 붙여진 이름이 우리의 운명이 될 필요는 없습니다.

ㅡ 야베스는 자기 이름 속에 새겨진 고통을 그대로 받아들이지 않았습니다. 야베스는 자신의 운명을 바꾸기 위해서 하나님께 기도했습니다.

2. 야베스는 자기 운명을 하나님께 가지고 갔습니다

10절은 이렇게 시작합니다. “야베스가 이스라엘 하나님께 아뢰어 이르되”

וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ

wayyiqrāʾ yaʿbēṣ 와이크라 야베츠

“야베스가 불렀다.” ‘아뢰어 이르다’로 번역된 히브리어는 ‘카라’입니다.

ㅡ קרא(qārāʾ/카라)는 ‘부르다, 이름을 부르다, 호소하다’라는 말입니다. 야베스는 자신의 운명 앞에서 침묵하지 않았습니다. 자기 이름을 붙들고 한탄하지 않았습니다.

“나는 원래 이런 사람이야.” “우리 집안은 원래 이래.” “내 인생은 여기까지야.” 그렇게 말하지 않았습니다. 하나님을 불렀습니다. 하나님께 간절히 기도했습니다.

ㅡ 그리고 세 가지 큰 내용으로 기도합니다. 야베스가 드린 기도의 내용은 다음과 같습니다.

ㅡ PPT 2: 야베스의 세 가지 기도

1. 나를 복 주시고 나의 지경을 넓혀 주소서.

2. 주님의 손이 나와 함께하게 하소서.

3. 악에서 나를 지켜 주시고 고통이 생기지 않게 하소서.

ㅡ 여기에서 중요한 것은 첫 번째 기도만 떼어 읽지 않는 것입니다. 야베스의 기도가 오랫동안 성공과 번영을 위한 기도처럼 소비된 이유는 첫 번째 문장, “나에게 복 주시고 나의 지경을 넓혀 주옵소서” 에만 집중했기 때문입니다.

ㅡ 그러나 야베스는 지경만 넓혀 달라고 하지 않습니다. 지경이 넓어질수록 하나님의 손이 필요하다고 기도합니다. 그리고 더 중요하게, 지경이 넓어지더라도 악의 사람이 되지 않도록 자신을 지켜 달라고 기도합니다.

ㅡ 이것이 중요합니다. 영향력이 커지는 것보다 중요한 것은, 커진 영향력이 누구에게도 고통이 되지 않는 것입니다.

3. “나를 고통에서 지켜 주소서”에서 “내가 고통을 주지 않게 하소서”로

ㅡ 10절 마지막 부분의 히브리어입니다.

PPT 3: 문제가 되는 마지막 문장

לְבִלְתִּי עָצְבִּי

ləviltî ʿāṣbî (러빌티 아츠비)

עצב — 고통스럽게 하다, 슬프게 하다
עָצְבִּי — 부정사 연계형 + 1인칭 접미사

여기에서 1인칭 접미사를 어떻게 이해하느냐에 따라 번역이 달라집니다.

ㅡ 해석 ① 목적어

“그것이 나를 고통스럽게 하지 않게 하소서.”

나 = 고통을 받는 사람

KJV: “that it may not grieve me”

NASB·NET 등도 이 방향입니다.

ㅡ 해석 ② 의미상 주어

“내가 고통을 야기하지 않게 하소서.”

나 = 고통을 일으키는 사람

NKJV: “that I may not cause pain”

ㅡ PPT 4: 한눈에 보여주기

“고통이 나에게 오지 않게 하소서”에서
“고통이 나에게서 나가지 않게 하소서”로 해석이 가능하다.

ㅡ 저는 이것이 신앙이 성숙해지면서 우리의 기도가 나아가야 할 방향이라고 생각합니다.

ㅡ 처음에는 누구나 기도합니다. “하나님, 내가 아프지 않게 해 주십시오.” “내 아이가 어려움을 당하지 않게 해 주십시오.” “우리 가정에 문제가 없게 해 주십시오.”

당연한 기도입니다. 야베스도 그렇게 기도했을 것입니다.

ㅡ 그런데 신앙이 조금 더 깊어지면 새로운 기도가 생깁니다. “하나님, 나 때문에 다른 사람이 아프지 않게 해 주십시오.” 나의 욕심 때문에 가족이 아프지 않게 하시고, 나의 말 때문에 누군가 상처받지 않게 하시고, 나의 성공 때문에 누군가 짓밟히지 않게 하시고, 나의 편리함 때문에 다른 생명이 고통받지 않게 하시고…. 이것이 야베스의 기도를 오늘 우리가 새롭게 드리는 방식입니다.

4. “내가 고통을 주지 않게 하소서” — 세 관계를 돌아보는 기도

① 하나님과의 관계

ㅡ 이 단어가 특별한 이유가 하나 더 있습니다. 야베스의 ‘고통’과 같은 어근 עצב(오체브)가 이스라엘과 하나님의 관계를 말할 때도 사용됩니다.

ㅡ 시편 78편 40절은 광야의 이스라엘에 대해 이렇게 말합니다. “그들이 광야에서 그에게 반항하며 사막에서 그를 슬프시게 함이 몇 번인가.” ‘슬프시게 하다’가 바로 같은 עצב (오체브) 어근입니다.

ㅡ 이사야 63장 10절도 말합니다. “그들이 반역하여 그의 성령을 근심하게 하였으므로….” 역시 같은 עצב(오체브) 어근입니다.

ㅡ 그러므로 역대기의 역사 전체를 알고 있는 회중에게 이 기도는 아주 의미심장하게 들릴 수 있습니다. 이스라엘은 하나님을 아프게 했습니다. 불순종하고, 우상을 섬기고, 정의를 버리고, 결국 나라를 잃었습니다.

ㅡ 그래서 포로기 이후 역대기를 읽는 공동체(역대기는 포로기 이후 씌어진 성경)가 야베스의 기도를 들으며 이렇게 기도했다고 상상해 볼 수 있습니다. “하나님, 다시는 우리가 주님을 아프게 하는 백성이 되지 않게 하소서.”

② 다른 사람과의 관계

ㅡ 두 번째는 이웃입니다. 우리는 대부분 “고통받지 않기”를 위해 기도합니다. 그러나 예수님의 가르침이 우리를 데려가는 곳은 결국 이것입니다. 다른 사람을 고통스럽게 하지 않는 사람.

ㅡ 얼마나 많은 고통이 거대한 악이 아니라 작은 자기중심성에서 발생합니까.

무심한 말 한마디, 나만 편하면 된다는 생각, 나의 성공을 위해 다른 사람을 사용하는 태도, 공동체는 어떻게 되든 내 문제만 해결되면 된다는 무관심.

ㅡ 고통은 악한 사람만 만드는 것이 아닙니다. 자기 자신밖에 보지 못하는 사람도 고통을 만들어냅니다.

ㅡ 그래서 우리는 이렇게 기도해야 합니다. “하나님, 나를 고통에서 지켜 주십시오.
그리고 더 나아가 나를 고통의 원인이 되지 않게 해 주십시오.” (다른 사람에게 고통을 주는 인생이 되지 말게 하소서!)

③ 지구와 자연과의 관계

ㅡ 그리고 오늘 우리는 야베스의 기도를 한 걸음 더 넓혀야 합니다. 지구가 우리의 이웃이기 때문입니다. (행성적 사고 / 기후위기 시대의 사고방식)

ㅡ 여기에서 야베스의 첫 번째 기도와 마지막 기도가 놀랍게 연결됩니다. “나의 지경을 넓혀 주십시오.” 인간은 실제로 끊임없이 지경을 넓혀 왔습니다. 더 많이 생산하고, 더 많이 소비하고, 더 많은 땅을 사용하고, 더 많은 에너지를 사용하고, 더 멀리 이동하고, 더 편리하게 살았습니다. 우리의 ‘지경’은 엄청나게 넓어졌습니다.

ㅡ 그런데 야베스의 기도는 거기에서 끝나지 않습니다. “악에서 나를 지켜 주시고, 고통이 생기지 않게 하소서.” 이 두 문장은 함께 읽어야 합니다. 그러면 “나의 지경을 넓혀 주소서”라는 기도가 아래와 같이 확장될 것입니다.

PPT 5 — 우리 시대의 야베스의 기도

“나의 지경을 넓혀 주소서.” 그러나,

나의 넓어짐이
누군가의 좁아짐이 되지 않게 하소서.

나의 풍요가
다른 생명의 고통이 되지 않게 하소서.

나의 편리함이
지구의 신음이 되지 않게 하소서.

오늘의 우리의 행복이
미래 세대의 재난이 되지 않게 하소서.

5. 맺음말

ㅡ 야베스의 이야기는 두 절밖에 되지 않습니다. 그러나 두 절 안에 한 사람의 인생 전체가 들어 있습니다. 그에게 붙은 이름은 고통이었습니다. 그러나 성경이 그에게 붙여 준 이름은 존귀한 사람이었습니다.

ㅡ 그 둘 사이에 무엇이 있었습니까? 기도가 있었습니다. 고통을 운명으로 받아들이지 않고 하나님께 가져가는 기도.

ㅡ 그리고 이제 우리는 그 기도를 한 걸음 더 나아가 이렇게 드리고 싶습니다.

PPT 6: 오늘 우리의 야베스의 기도

주님, 나를 복되게 하시고
나의 지경을 넓혀 주소서.

그러나 나의 욕망의 지경이 아니라
사랑과 책임의 지경을 넓혀 주소서.

주님의 손이 나와 함께하시고,
악에서 나를 지켜 주소서.

내가 고통받지 않게 하시고,
또한 나 때문에
하나님이 아프지 않게 하시며,
사람이 아프지 않게 하시며,
이 땅과 모든 생명이 아프지 않게 하소서.

ㅡ 야베스처럼 기도한다는 것은 고통이 없는 인생을 달라고 기도하는 것만이 아닙니다. 고통이 나에게서 멈추게 해 달라고 기도하는 것입니다. 내가 고통의 원인이 되는 일이 없게 해 달라고 기도하는 것입니다.

내가 받은 상처가 또 다른 사람에게로 가지 않게 하소서.
인간의 욕망이 지구의 상처가 되지 않게 하소서.
그리고 우리의 삶이 하나님께 근심이 되지 않게 하소서.

“주님, 나를 복되게 하소서.
그리고 나로 인해 누군가 아프지 않게 하소서.”

ㅡ 이것이 오늘 우리가 야베스에게 배우고 싶은 기도입니다.

[설교 마침 기도문]

주님, 우리를 복되게 하시고

우리의 지경을 넓혀 주소서.

그러나 우리의 욕망의 지경이 아니라

사랑과 책임의 지경을 넓혀 주소서.

주님의 손이 우리와 함께하시고,

악에서 우리를 지켜 주소서.

우리가 고통받지 않게 하시고,

또한 우리 때문에

하나님이 아프지 않게 하시며,

이웃이 아프지 않게 하시며,

이 땅과 모든 생명이 아프지 않게 하소서.

우리의 기도를 들어주시는

예수님의 이름으로 기도합니다.

아멘.